Тема 3
Бытие и познание. Единство мира и научная картина мира.
Проблема доказательств бытия Бога в философии Средневековья.
Среди проблем средневековой философии ведущей была проблема доказательств бытия Бога. Классическим для христианства стали доводы Ф. Аквинского, Его признают наиболее авторитетным католическим религиозным философом, который связал христианское вероучение (в частности, идеи Августина Блаженного) с философией Аристотеля. Сформулировал пять доказательств бытия Бога. Признавая относительную самостоятельность естественного бытия и человеческого разума, утверждал, что природа завершается в благодати, разум — в вере, философское познание и естественная теология, основанная на аналогии сущего, — в сверхъестественном откровении.
«Сумма теологий»
Глава 13
Доводы к доказательству того, что Бог есть
Показав, таким образом, что не тщетно стремиться к доказательству того, что Бог есть, мы перейдем к изложению доводов, которыми как философы, так и католические учителя обосновали то, что Бог есть. Во-первых же, мы изложим доводы к доказательству того, что Бог есть, которые проводит Аристотель. Он намеревается доказать это, исходя из движения, двумя путями. Из которых первый такой, (а) Все, что движется, движется чем-то другим. Но благодаря чувству ясно, что нечто движется, как, например, солнце. Следовательно, оно движется другим движущим. Таким образом, это движущее либо движется, либо нет. Если не движется, то, следовательно, мы получаем искомое — что необходимо полагать некое недвижимое движущее. И это мы называем Богом. Если же оно движется, то, следовательно, движется другим движущим. Таким образом, или этот процесс должен уйти в бесконечность, или прийти к некоему движущему недвижимому. Но процесс не может уходить в бесконечность, (с) Следовательно, необходимо полагать некое первичное недвижимое движущее12. Но в этом доказательстве следует доказать два положения, а именно, (а) что все движимое движется чем-то другим и (b) что процесс в [сфере] движущих и движимых не может уходить в бесконечность. (а) Первое из них Философ доказывает тремя способами. Во-первых, так. Если нечто движет само себя, то надлежит, чтобы оно имело основание для своего движения в себе, иначе очевидно, что оно движется другим. Надлежит также, чтобы оно было движимо первичным образом, то есть двигалось бы на основании самого себя, а не на основании своей части, как одушевленное существо передвигается посредством движения ног. Ведь так целое движется само, но своей частью, и одна часть — другой. Надлежит также, чтобы само оно было делимым и имело части, поскольку все, что движется — делимо, как он доказывает в шестой [книге] «Физики». При таких предпосылках он ведет аргументацию следующим образом. То, что полагается движимым самим собою, есть первично движимое. Следовательно, при покое одной его части следует покой целого. Если же при покоящейся одной части другая его часть двигалась бы, то не само целое было бы первично движимым, но та часть его, которая движется, при том что другая покоится. Но ничто из того, что покоится, когда покоится другое, не движется само; ведь для того, покой чего следует из покоя другого, надлежит, чтобы и его движение следовало бы от движения другого; и, таким образом, оно не движется само. Следовательно, то, что полагалось движущимся самим по себе, само по себе не движется. Следовательно, необходимо, чтобы всё, что движется, двигалось чем-то другим. И не будет препятствием этому доводу то, что некто, пожалуй, может сказать, что часть того, что полагается движимым самим собою, не может покоиться. И, далее, что части надлежит покоиться или двигаться только акцидентально, как ложно толкует Авиценна. Ведь сила довода в том состоит, что если нечто движет самое себя первичным образом и само по себе, не на основании части, то надлежит, чтобы его движение не зависело бы от другого; но движение самого делимого, как и его бытие, зависит от частей и, таким образом, оно не может двигать самое себя первично и само по себе. Следовательно, не требуется для истины выведенного заключения предполагать, как некую абсолютную истину, что часть самого движущегося покоилась бы, но надлежит быть истинным такому условному [заключению]: «если часть покоится, то покоится и целое», которое может быть истинным, даже если антецедент невозможен; как, например, такое истинно условное [заключение]: если человек — осел, то он неразумный. Во-вторых, он доказывает [то, что все движимое движется другим] посредством индукции, таким образом. Все, что движется акцидентально, не движется само по себе. Движется же оно из-за движения другого. Сходным образом [не движется само по себе] то, что движется насильственно, что очевидно. И не то, что движется по природе, как движимое из себя (exse), например, одушевленные существа, которые, как известно, движутся душой. И, с другой стороны, не то, что движется по природе, — например, тяжелое и легкое, поскольку они приводятся в движение от сотворения их (a générante) и при отсутствии препятствующего. Все же, что движется, либо движется само по себе, либо акцидентально. И если само по себе, то либо насильственно, либо по природе. А то, [что по природе], — или движимо из себя, как одушевленное существо; или не движимо из себя, как, например, тяжелое и легкое. Следовательно, все, что движется, движется другим. В-третьих, он доказывает так. Ничто то же самое не есть и актуально и потенциально в отношении одного и того же. Но все, что движется, как таковое, — потенциально, поскольку движение есть акт потенциально существующего, как такового. Все же, что движет, — актуально, как таковое, поскольку ничто не действует иначе, как будучи актуальным. Следовательно, нет ничего, что было бы одновременно и движущим, и движимым в отношении одного и того же движения. И, таким образом, ничто не движет самое себя. Но следует знать, что Платон, который полагал, что все движущее движется, имя «движение» понимал более общо, чем Аристотель. Аристотель же понимал движение в подлинном смысле, согласно которому оно есть акт потенциально существующего, как такового, поскольку оно присуще только делимому и телу, как доказывается в шестой [книге] «Физики». Согласно же Платону, самодвижущее не есть тело; ведь он понимал движение как некоторую деятельность, так что «понимать» и «иметь мнение» есть некое движение. Этот способ речи упоминает и Аристотель в третьей [книге] «О душе». Следовательно, согласно этому, он [Платон] говорил, что первое самодвижущее движет себя тем, что понимает себя, желает или любит себя. Это ни в коей мере не противоречит доводам Аристотеля; ведь нет различия — обращаться к чему- то первому, которое движет себя, по Платону, или обращаться к первому, которое всецело неподвижно, по Аристотелю. (b) Но другое положение, а именно, что в [сфере] движущих и движимых процесс не может уходить в бесконечность, он доказывал тремя доводами. Из них первый таков. Если в [сфере] двигателей и движимых процесс уходит в бесконечность, то надлежит, чтобы всё такого рода было бесконечными телами, поскольку всякое движущееся есть делимое и тело, как доказывается в шестой [книге] «Физики». Но всякое тело, которое движет как движимое, также движется, когда движет. Следовательно, все это бесконечное совместно движется, пока движется одно из них. Но одно из них, поскольку оно ограничено, движется в течении ограниченного времени. Следовательно, все то бесконечное движется в течение конечного времени. Но это невозможно. Следовательно, невозможно, чтобы в [сфере] двигателей и движимых процесс уходил в бесконечность. То, что невозможно, чтобы названное бесконечное двигалось в течение конечного времени, доказывается так. Движущему и движимому надлежит быть вместе, что он доказывает посредством индукции из единичных видов движения. Но тела могут существовать вместе только через непрерывность или соприкосновение. Следовательно, если все сказанное движущее и движимое — тела, как доказано, то надлежит, чтобы они были, посредством непрерывности или соприкосновения, как бы одним движимым. И, таким образом, одно бесконечное движется в течении конечного времени, что невозможно, как доказано в шестой [книге] «Физики». Второй довод для доказательства этого таков. В [сфере] упорядоченных движущих и движимых [вещей], то есть тех, которые движутся по порядку одно от другого, необходимо обнаруживается, что при удалении перводвижущего или отстранении его от движения ничто другое не будет двигать и двигаться, поскольку перводвижущее есть причина движения всего остального. Но если движущее и движимое согласно их порядку уходят в бесконечность, то не будет никакого перводвижущего, но все будет как бы средним движущим. Следовательно, ничто из остального не могло бы двигаться. И, таким образом, ничто в мире не двигалось бы.
Третий довод ведет к тому же, но только в измененном порядке, а именно начиная от высшего. И он таков. То, что движет как инструмент, может двигать только в том случае, если есть нечто, что движет первичным образом. И если бы процесс в [сфере] движимых и движущих уходил в бесконечность, то все было бы движущим как инструмент, поскольку полагается как движущее движимое, и ничто не было бы движущим первичным образом. Следовательно, ничто не будет двигаться. И, таким образом, ясно доказательство тех двух положений, которые полагались на первом пути доказательства, которым Аристотель обосновал, что существует неподвижный перводвигатель.
Второй путь таков. Если всякое движущее движется [чем-то другим], то это положение истинно или само по себе, или акцидентально. Если акцидентально, то, значит, оно не необходимо, ведь то, что истинно акцидентально, — не необходимо. Следовательно, может быть, что никакое движущее не движется. Но если движущее не движется, то и не движет, как утверждает оппонент. Следовательно, может быть, что ничто не движется, ведь если ничто не движет, то ничто и не движется. Но это Аристотель считает невозможным, а именно, чтобы когда-либо не было никакого движения24. Следовательно, первого не могло быть, поскольку из ложного возможного [утверждения] не следует ложного невозможного. Итак, это положение, «всякое движущее движется другим», не было бы истинным как акцидентальное. К тому же. Если некие две [вещи] связаны акцидентально и существуют в чем-то, и если одна из них обнаруживается без другой, то вероятно, что другая может обнаружиться без первой. Так, если белое и ученое находятся в Сократе, а в Платоне находится ученое без белого, то вероятно, что в ком-то другом может находиться белое без ученого. Если же движущее и движимое соединяются в нечто акцидентально, а движимое же находится в чем- то без того, что его движет, то возможно и даже необходимо, чтобы движущее находилось без того, что движимо. И против этого не может быть приведен [случай] тесной связи двух [вещей], одна из которых зависит от другой, поскольку они связаны не сами по себе, но акцидентальным образом. Если же сказанное положение истинно само по себе, то также следует невозможное или несообразное, поскольку надлежит, чтобы движущее двигалось или таким же видом движения, каким оно движет, или иным. Если таким же, то, следовательно, надлежит, чтобы изменяющее изменялось и, далее, чтобы лечащее лечилось и чтобы учащее училось той же самой науке. Но это невозможно, ведь учащему необходимо обладать знанием, учащемуся же надлежит не обладать им; и, таким образом, тот же самый будет обладать и не обладать тем же самым, что невозможно. Если же оно движется другим видом движения, то есть так, чтобы изменяющее двигалось относительно места, а движущее относительно места увеличивалось бы (и так обо всем другом), и если роды и виды движения конечны, то следует, что нет ухода в бесконечность. И, таким образом, получится некое перводвижущее, которое не движется другим. Разве, может быть, кто-то скажет, что последует такой возврат, что, по исчерпании всех родов и видов движения, вновь надлежит вернуться к первому, как если движущее относительно места изменяется, а изменяющее — увеличивается, то опять таки увеличивающее двигалось бы относительно места. Но из этого следует то же самое, что и прежде, а именно — то, что движет согласно некоему виду движения, движется согласно тому же самому, хотя не непосредственно, а опосредованно. Следовательно, остается то, что надлежит полагать нечто первое, которое не движется чем-то другим, внешним ему. Однако, если принять то, что существует перводвижущее, которое не движется иным, внешним ему, то из этого не следует, что оно есть всецело недвижимое, как далее продолжает Аристотель, говоря, что это может происходить двояко. Во-первых, так, что это первое всецело недвижимо. Допустив это, получается [искомое] утверждение, а именно, что существует нечто перводвижущее недвижимое. Во-вторых, так, что это первичное движется само собой. И это кажется вероятным, поскольку то, что существует благодаря себе, всегда первичнее того, что существует благодаря другому. Поэтому вполне резонно, что и среди движимых перводвижимое движется само по себе, а не другим25. Но, при допущении этого, следует то же самое. Ведь нельзя сказать, что движущее самое себя всецело движется от всего [себя], поскольку в этом случае последовали бы упомянутые несообразности, а именно, что некто одновременно учил бы и учился бы, и так же в отношении других движений, и, с другой стороны, что нечто одновременно было бы в потенции и в акте, ведь движущее, как таковое, актуально, движимое же — потенциально. Таким образом, остается, что одна его часть есть только движущее, другая — движимое. И так получается то же, что выше, а именно, что существует нечто неподвижное движущее. Но нельзя сказать ни того, что и та и другая часть движется, так, что одна [движется] другой, ни того, что одна часть движет самое себя и другую, ни того, что целое движет часть, ни того, что часть движет целое, — поскольку последовали бы вышеупомянутые несообразности, а именно, что нечто одновременно двигало и двигалось бы согласно одному и тому же виду движения, и что оно было бы одновременно и потенциально и актуально; и далее, что целое не было бы движущим себя первичным образом, но на основании части. Следовательно, остается, что движущему самое себя надлежит быть в одной части недвижимым и в другой части — движимым27. Но поскольку в самодвижущемся, которое обнаруживается среди нас, а именно — в живых существах, движущая часть, то есть душа, если и недвижима сама по себе, однако движется акцидентально, то далее он показывает, что движущая часть первичного самодвижущегося не движется, ни сама по себе, ни акцидентально. Ведь поскольку самодвижущееся, которое существует среди нас, а именно одушевленные существа, разрушимо, то движущая часть в нем движется акцидентально. Но необходимо, чтобы разрушимое самодвижущееся было возведено к некоему первичному самодвижущемуся, которое существует вечно. Следовательно, необходимо, чтобы был некий двигатель некоторого самодвижущегося, который не двигался бы ни сам по себе, ни акцидентально. Но то, что, согласно его позиции, необходимо, чтобы всегда существовало нечто самодвижущееся, ясно. Ведь если движение — всегда, как он полагает, то надлежит, чтобы порождение самодвижущегося, которое порождаемо и разрушимо, было вечно длящимся. Но причиной этого вечно длящегося не может быть нечто из самодвижущегося, поскольку оно не вечно. И не все [самодвижущиеся] вместе, во-первых, поскольку они тогда были бы бесконечны [по числу], во-вторых, поскольку они не одновременны. Таким образом, остается следующее: надлежит, чтобы было нечто непрерывно самодвижущееся, что причиняло бы непрерывность порождения в тех низших самодвижущихся. И, таким образом, двигатель их не движется ни сам по себе, ни акцидентально. А так же. Мы видим, что некоторые среди самодвижущихся начинают сызнова двигаться из-за некоторого движения, которым одушевленное существо движется не от себя самого, как, например, благодаря переваренной пище или усвоенному воздуху, — таким движением этот двигатель, движущий себя, также движется акцидентально не движется всегда. Из этого можно принять, что самодвижущее, двигатель которого движется сам по себе или акцидентально, движется не всегда. Но первое самодвижущее движется всегда, иначе не могло бы движение быть вечным, поскольку всякое иное движение причиняется движением первого самодвижущегося. Таким образом, остается, что первое самодвижущееся движется двигателем, который не движется ни сам по себе, ни акцидентально30. Против этого довода не говорит и то, что двигатели низших орбит осуществляют вечное движение, и все же о них говорят, что они движутся акцидентально. Поскольку говорят, что они движутся акцидентально не на основании их самих, но на основании их движимых [тел], которые следуют движению высших орбит. Но поскольку Бог не есть часть чего-то самодвижущегося, то далее Аристотель в своей «Метафизике», исходя из того двигателя, который есть часть самодвижущегося, исследует другой двигатель, отделенный ото всего, каковой есть Бог. Ведь поскольку всякое самодвижущееся движется посредством влечения, то надлежит, чтобы двигатель, который есть часть самодвижущегося, двигался из-за влечения к чему-то влекущему, каковое есть наивысшее в движении: ведь влекомый есть некоторым образом движимое движущее; влекущее же есть движущее, всецело неподвижное. Таким образом, надлежит, чтобы был перводвигатель, отделенный и всецело неподвижный, каковой есть Бог. Упомянутые же ходы [аргументации], как кажется, ослабляются двумя [возражениями]. Из них первое — что они исходят из предпосылки о вечности движения, что среди католиков полагается ложным. И относительно этого следует сказать, что наиболее действенный путь доказательства того, что Бог есть, исходит из того, что если принять предпосылку о вечности мира, то будет менее очевидно, что Бог есть. Ведь если мир и движение начинаются сызнова, то ясно, что надлежит полагать некую причину, которая сызнова производит мир и движение, поскольку все, что творится сызнова, должно брать начало от некоего устроителя, поскольку ничто не приводит себя от потенциальности к актуальности или от небытия к бытию. Второе — что в вышеупомянутых доказательствах предполагается, что первое движущееся, а именно небесное тело, движется из себя. Из этого следует, что оно — одушевленное существо, с чем многие не соглашаются. И относительно этого следует сказать, что если первое движущее не полагается движимым из себя, то надлежит, чтобы оно двигалось непосредственно от всецело неподвижного. Поэтому Аристотель далее выводит это заключение с дизъюнкцией, а именно: надлежит, чтобы оно сразу приходило или к первому неподвижному отделенному движущему, или к самодвижущемуся, от которого, опять-таки, приводилось к первому движущему, который неподвижен и отделен. Но Философ проводит во второй [книге] «Метафизики» и другой путь для демонстрации того, что в [сфере] действующих причин процесс не может уходить в бесконечность, но надлежит приходить к одной первой причине, и ее мы называем Богом. И этот путь таков. Во всех упорядоченных действующих причинах первая есть причина средней, а средняя — причина последней, будь средняя одна или будь их много. Если же устранить причину, устраняется и то, чего она причина. Следовательно, если устранить первую причину, то не могла бы существовать средняя причина. Но если процесс в [сфере] действующих причин уходил бы в бесконечность, никакая причина не была бы первой. Следовательно, уничтожаются все другие, средние. Но это очевидно ложно. Следовательно, надлежит полагать, что существует первая производящая причина. Каковая есть Бог. Можно и другой довод вывести из слов Аристотеля. Ведь во второй [книге] «Метафизики» он показывает35: то, что есть наибольшее истинное, есть и наибольшее сущее. В четвертой же [книге] «Метафизики» он показывает36, что существует нечто наиболее истинное, из того, что мы видим, что из двух ложных одно более ложно, чем другое, поэтому надлежит, чтобы другое было более истинным, чем первое. Это же [происходит] согласно приближению к тому, что истинно просто и в наибольшей степени. Из двух [этих оснований] можно заключить далее, что есть нечто, которое есть наиболее сущее. И это мы называем Богом. К этому же Дамаскин приводит другой довод31, взятый из управления вещами, каковое отмечает и Комментатор в [комментарии на] вторую книгу «Физики»38. И он таков. Невозможно, чтобы некие противоположные и несогласующиеся [вещи] были согласованы в одном порядке всегда или по большей части, если они не находятся под неким управлением, которое положило для всякого и единичного, чтобы они стремились к определенной цели. Но мы видим, что в мире вещи различной природы согласуются в едином порядке, и не редко и случайно, но всегда или по большей части. Следовательно, надлежит, чтобы существовал некто, провидением коего управляется мир. И его мы называем Богом.
Вопросы для размышлений:
1. Как понимали движение Платон и Аристотель. С кем из них соглашается Фома Аквинский?
2. Почему в средневековой философии оказались необходимыми доказательства бытия Бога?
3. Можно ли на основе данных практического опыта выводить доказательства бытия Бога?
4. Доказательство бытия Бога через движение.
5. Доказательство через производящую причину.
6. Доказательство через необходимость.
7. Доказательство бытия Бога через идею совершенства. Кто из философов также использовал данное доказательство?
8. Доказательство через целевую причину.
9. В чем может проявить себя логика доказательств Ф. Аквинского в современных условиях?
Кафедра истории и философии Вятской ГСХА philosophy_vgsha@mail.ru |
Понедельник - суббота 8:30 - 17:30 Воскресенье - Выходной |
(8332) 57-43-94 |
© 2014 ФГБОУ ВПО Вятская ГСХА Created by Greckov Vladimir |